自己愛構造と自己保守構造の敵対原則の壊変
すなわち、人々が自分の行動が信頼するものに一致していると信じながらも、実際には困惑したり、あたかも信頼しないような振舞いをすれば、その結果はどうなるのか。また、左右対照法左欄で強いネガティブ感情を示しながらも、見かけ上は肯定的な振舞いをすることが協働の意味であると学習している人々に、どのような影響を与えるのか。そして、責任の否定をさらに否定するという日常生活を送る人々にどのような影響を与えることができるのか。＿＿＿クリス・アージリス『組織の罠』
われわれは、スティグマのある人は過度に攻撃的か、引っ込み思案に過ぎるかのどちらかで、いずれの場合にもわれわれの行為の意図もしていない意味を読み込み過ぎる、と感じている。われわれ自身にしても、もしわれわれがむきだしの同情的関心を彼らのおかれている状況に向けるとすれば、限度を踏み越えていると感じよう。しかし逆にわれわれがもし彼に欠点があるという事実を忘れたら、彼には到底不可能なことを要求したり、無思慮にも彼の仲間の受難者たちを軽んじたりすることになろう。われわれが彼と同じ場面に居合わせるとき、彼にとって潜在的に居心地の悪さの種になるものはどれもこれもみな、それを彼が気にしているとわれわれが察知する可能性のあるものなのだ。つまりわれわれが気にしていると彼も気付いているのである。そして彼のそういう心理についてわれわれがあれこれ憶測していることも彼は気にしているのである。かくしてここには、G・H・ミードの社会心理学が、どのように始まるかは明らかにしたが、どのように終わるかは明らかにしなかった、相互考慮という無限後退の舞台が設定されるのである。＿＿＿アーヴィン・ゴッフマン『スティグマの社会学』
シングルループ学習とダブルループ学習の説明原則が自己愛的構造と自己保守的構造の区別をどの程度まで改善可能にするのか。あるいはそれは単にそのように区別することが個人的な傾向の違いとしてできるだけで、崩壊の基準がどちらかの社会的優位性を権力であるか多様な価値観であるかにしたがって備給されるような力学的-協調的説明の標榜理論で正当化される言説の時間的表現なのか。
自己愛的構造には「根本的な価値観の対立」というものが存在する。すなわちそれはある特定の標榜理論の正当化よりもより優位な個別性が仮に時間経過に従って低減していくとしても現状を変革するような破壊的原動力としての自己創造として有意義な実践を規定できるということであり、そのためには「一時的」にであれ、それが取り返しのつかないものであれ、特定の共同性に対する踏み越え、あるいは信用性の乖離がたとえ多数にとって迷惑な事象であろうと存在しなければならない。
自己保守的構造には「形式的な尊重の同等性」というものが存在する。すなわちそれはある特定の標榜理論の個別化よりもより優位な組織性が仮に個人の生涯の生命限界があったとしてもある特定の尊重の形式性を維持するような防衛的原動力としての評価承認に基づいて信頼される客観的な他者性を規定できるということであり、そのためには「例外」や「逸脱」があったとしても、信用形式を脅かす存在は悪性の創造として排除-切断しなければならず、それはルールの価値観を温情的に抑制することで状況の否認が構成される。
標榜理論からの正当化とはどのように推移するのか。自己愛的な構造の場合は「価値観の対立」が見かけだけのものになり、それがある特定の他者を維持するだけになるような社会評価の規範実践になる場合であり、自己保守的構造の場合はルールを脅かす設定そのものが状況の否認として例外の防衛を他の生命よりもより優位に措定し始めてしまうという場合。しかしこの両者ともシングルループだけで学習が止まれば、共謀的なシナリオを作成してお互いのコミュニケーション実践の無知を非難の応酬として協調し始める可能性は存在する。つまりダブルループ学習と称して実際にはお互いのメタ認知を社会的な評価に適合するような欠陥の責任を悪い他者の価値実現への防衛として「報酬」を説明する場合がそれである。
一般的なケースを考える。ある自己愛者が自己保守者に対してあなたはこれこれの状況を否認していると指摘する場合、それが形式的な尊重を踏み越えて他者に暴力を振るう規範になってしまう時、それに対する反応を自己愛者の寛恕として形式的に尊重してその説明を聞いて、理解したと頷いて、否認に対して何もしない。一方の自己愛者は自分の言っていることが伝わらないか、馬鹿にされていると反応して、さらに一方的に指摘を継続するがそれは標榜理論の社会批判の原則に適うものであり、だから自己保守者はそれは自己愛者の濫用であり、自分は他者を形式的に尊重しているだけだが、それは暗黙の裡に我慢すべきものだとわきまえていると抗弁する。しかし自己愛者は状況の否認が特定の不幸を個人にもたらすという動機からそれを提起しているので、価値対立があると訴えるが、自己保守者はまさにそれが報酬への願望だ、として退ける。その自己保守者の評価は自己愛者の報酬への願望を非難することで社会的に評価されることのない独自の報酬への価値がもたらされるのである。
説明のために「自己愛者」と「自己保守者」という言葉を使ったが、このような傾向に完全に一致するような人間は存在しない。あくまで文学的テキスト、あるいは行動モデルの参照的意味合いしか理論的区別としての価値を持たない。問題になっているのはこの区別がどのような重みづけで「科学的データ」としての批判的意味づけを有用なものにすることができるのかである。例えば「人間は自己保存的な遺伝的欲求に従っているから、この愛の行動は必然的だ」と説明するときに、それが本当に信じられているのか、あるいは信じられている振りをすることが有効な価値であるのか、それとも選別的な規範を構成することが「事実として否認」されているのか、ということである。そしてそれを否定することが「協調性」を重く見ることなのか、それともその否定が別の標榜理論への追従を「協調性」として意味しているのか、それとも、「協調性」というものが支配と呼ぶコードの評価的承認を個別的に意義付けているのか、である。そして学習的にいって、「自己保存的な遺伝欲求」が生物の人間的な事実としてそうであっても社会的解釈としてそれが適切でなく、したがって科学的な価値実現性として生物的な意味を有するかどうかは誰にとっても明白な愛の成果だということにはならない。
心理外傷のトラウマから話したくないことを象徴的なやり方で潜伏-力動的に語ることと、被害者のフィクションを真理の擬装的なやり方でメタファーの象徴規則から退蔵-隠蔽的に記述することはどのように区別できるのか。それらが事実を素材に用いているかどうかは問題の本質ではない。本質は同一化と投影の区別を享楽の崩壊性に置いているか循環性に置いているかの違いだ。なぜなら真理のフィクションは必然的に循環するしかなく、その再現＝代理表象がなければ意味を現出することができないからである。意図的に断片化されたトラウマ的なフィクションは意味の分からないことが一貫しすぎているという欠陥が明らかにある。とはいえ、実際のトラウマ的な症状にも擬装の要素がまったくないわけではない。ただそれは二次的なだけなのである。だから享楽を楽しもうとすると苦痛に対する拘束から自我が崩壊するのだ。フィクションにおいて擬装は明らかに一次的である。なぜなら背後に作者がいるからである。トラウマの場合、それを語らないことが無意識の語りを構造的アクションとして象徴化してしまうのであって、背後に作者がいる、という水準では構築の基準が意図的な社会的解釈のコードにずらされてしまう。なぜなら享楽の受動性の差異を無意識に楽しむことが問題なのではなく、症状の苦痛が防衛的な抑圧から認められないことが治療されるべきトラウマの原動力を前意識的にしているからである。おそらくフロイトが乖離とアタッチメントの関係を生存欲求に対して二次的に置いたのは、神経症者の擬装は大抵生存欲求に対してはフィクションの夢の一次性として性的に語られるからで、乖離者のように生存からの一次的防衛機制として性的な暴力が派生的に擬装として構造化されていないからである。だからそれは快楽の充足に対してコミュニケーション拒否と見かけ上の区別ができない自己愛的な規定になるのだ。
民族的トラウマと心理的トラウマの外傷性の区別はどのように個別性の実践として社会的な評価を担っているのか。私の基本的な前提は民族的トラウマと心理的トラウマは集団の無意識というやり方で共同性の外部にトポロジーとして繋がっているが、個人的な外傷はその位置には参照されず、だから共同体の法を無自覚に充足として踏み越えてしまう、というものである。ただしこのことはエディプス・コンプレックスの無意識の父殺しとは明確に区別される。フロイトの間違いはエディプス・コンプレックスと『人間モーセと一神教』にみられるような民族の集団的トラウマが重なるのはユダヤ人だけであって、異邦人とか社会的排除の象徴的死に関しては文字領域の範疇では適用できないということを学問的構築の自由から両立させてしまっていることにある。これは幼児期の外傷経験がエディプス的な葛藤から性的な抑圧を発達させるという洞察を否定することではない。しかし民族の政治経験は父殺しとして必ずしも定式化されるわけではない。民族の文学的経験が父をめぐる主題であることはもちろんありうるし、そのことが幼年時代の思い出の抑圧として構造化されることが父権として機能してしまうような歴史状況が存在するだけで、それが戦争の野蛮さを止めるためのより優位な「知性」の立場を構成する、ということにはならない。それは罪を巡る想像力が民族ごとの体験として異なるものだからではなくて、民族の無知が科学を構造化するときの個人的なトラウマの外傷が体制の崩壊を巡るものだからである。多分フロイトはこれをドストエフスキーの賭博者のイメージと母親の自慰の幻想的なすり替えにすることで、罪の愛という倫理的なものの矛盾を確率的な政治的金銭への執着に対する死刑への恐怖と送り返してしまっているのだ。それは父殺しの欲望が金銭的な回帰を通じて、皇帝の象徴的なものの鋳造を強度の現前として分離することに金融資本の創造があることをフロイトのポエジーであるエディプスコンプレックスの欲望に対してドイツの皇帝的な権威を生まれてくる子供に対して性別的に否認することになっているのである。
抑圧されたものの回帰と古代的な「未成熟」の象徴的神話性はフロイトのユダヤ的な同一性の解釈であるかもしれないということは、異教的な「成熟」の文化的多様性は「一神教的な」狂乱の暴力を政治的残虐さの時代状況として投影してしまうかもしれないということを意味している。フロイトのモーセ解釈ではモーセは実はエジプト人で、そのときの王権秩序の宗教的対立の貴族性の特異な立場から一神教を採用し、イスラエルを解放したモーセという個人はその民族集団に殺されたが、父の名としての伝承的な神聖性の法的なテクストとしては神の名と火山の生命の限界を超える不死性としてエジプトの来世の死者礼拝に対立するものとして措定されている、ということになっている。この歴史構築はナチによる集団的暴力以来、別の権威（フロイトが亡命したカトリック教会あるいはイギリス）のエクリチュールとして文化的に罪の引き受けから再分配されている可能性があるが、それは一旦置いておこう。ここで問題なのは、モーセの性格描写の変遷を穏やかな貴族集団のリーダーと教祖としての暴力的できわめて強力な宗教的指導力を発揮したモーセと名乗る人物に伝承の機能を二分して、そこからエジプト人モーセとユダヤ人モーセの類型を偉大な人間の典型として集団的な父殺しの権能の分配に繋げている論理構成の方である。フロイトはこの歴史的歪曲が回帰してくる経験を精神的な偉人の真理の開示だとみなしている。それは神殺しの罪を父親宗教から息子宗教への移行として認める民族と認めない民族との悲劇的性質の葛藤だ、というのである。ただしこの考え方はイエスが福音として伝えたことは除外してパウロが創設したキリスト教という原罪の民族宗教のことだけを多神教対一神教の対立の継続として建てる場合にのみ意味がある。フロイトが自分の著作が受け入れらないかもしれないと不安がっていたのは明らかにこの主張が踏み越えを含んでいるかもしれないということにある。しかしどの意味での踏み越えなのか。モーセがイエスに先行して父の犠牲を構造化していたというのは違う。それを言っているのはイエス側だからである。パウロがイエスを犠牲にモーセとの連続性を切断させたということだろうか。だがそれはニーチェの著作の主張を念頭に感じられるこの構築の本質であるとは思えない。ここでのフロイトの終わらせ方は曖昧である。シェイクスピアと天分の結びつきをフロイトが疑っているのと同じように曖昧だ。何が反復されているのか。現代の政治的民族集団は「モーセという男」の貴族的価値を神権的ユダヤ性の復讐として敵対させている、という構造が民族の抑圧の演出として反復されている、ということだ。
ユダヤ人としての犠牲の役割を演じる国民国家というこの現代性こそフロイトが告発しているものである。だからフロイトの立場は曖昧なのである。フロイトはユダヤ人として政治的犠牲者であるにもかかわらず、そのことを主張すれば自分が現在の政治的民族集団の抑圧の主張に加担することになるかもしれないという不安があるからである。現代の政治権力は用意周到にその告発を現実の「ユダヤ性の陰謀」として政治綱領に組み込むことができるからである。そしてそのことによって体制の状況的な否認が検証されなくなるのである。彼らは宗教的父権性を標榜する。しかし実際の組織運用においては父権性はまったく運用されておらず、個人の価値観が重視されるのだが、それは「ユダヤ性の陰謀」を構成する限度内に留めなければならないので、そのことを状況証拠として説明するために、二段階の認証を持ち込んで、犠牲者の告発のレトリックを世論一般が非難するような下地を作り上げることで、実際の犠牲者の語りを封殺するように自分勝手な愛より協同的な尊重の方を排除として優先する。このことによって現実に協調がもたらされて、犠牲者の性格的欠点が全面的に露呈するような配慮を積み重ねることで、その人間が自動的に「学習」を促すように仕向けることで、共同体の法が維持される。したがって差異は全能感や欠点の有無ではなくて、欠点を公共の場で暴露されることが致命的になるか個人の理解を促進するかというカテゴリーで判断され、それが体制の防衛に重なる場合には仮にその個人にトラウマがあったとしても、その欠点を指摘することで、能力に対する「過剰な評価」を改めるようにさせる＿＿＿仮に当人がそのことを全く考えていなくても＿＿＿のである。このことがある特定の個人の悪意や暴力によってもたらされるのでは全くなく、社会的評価の客観性が妥当な承認の範囲内にとどまり続けるという条件が相互信用の基盤になるというコミュニケーションの差異から必然的に力動的な価値対立の構造が非対称的な我意として排除されると把握されなければならない。ここから宗教的な価値判断の寛容な主体というものが考えられることになる。つまり宗教の伝統に対して相互理解を示すということである。明らかにそれが踏み越えなのに、である。
フロイトが主張するように宗教的伝統を尊重することによって科学的態度を防衛させるようにすることが葛藤を症状形成の苦痛として悪化させているものである。このことは宗教的素材が自身の葛藤を表現するための構築的言語であるということを妨げるわけではない。したがって宗教が構造的に有意義な参照を持っているかどうかを判断するのに宗教自身の愛を例外の説明として導入してはならないということが問題なのだが、性についてはそれができないということが探索のアタッチメントを決定する。フロイトに反対するためには精神分析は性的な真理を愛のように構築しているのではなくて性を脱構築するような真理を愛として再構築しなければならない。フロイトは精神分析を真理に基づかせるために愛を性に対して保守的にしているためである。ところでもし自己保守性がまったく存在しないとしたら愛を性的に存続させることができないというのは分析経験の総意である。協調的な安心を欠いた性交は快楽を全く持てず、その行為は自傷水準と同じ倒錯的な強度を身体的な充足として求めるようになる。ここで倒錯的、という言葉をフロイトとは別の意味で使用することに注意を促すのは無意味なことではない。フロイトが愛を性に対して保守性であると見なしている根本的な理由はまさにこの喪失の経験と性的な退行の位置を同じ強度の反復強迫として自我の力動的な備給を定めるからである。これはフロイトがエディプス的な構造を父性に対して重層的な民族規定として取り扱うことから来る帰結である。だからフロイトが発明しているのは精神分析であって創造的精神ではないということになる。フロイトがこのことを自身で理解していることは重要だが、治療に対するフロイトの熱心さを差し引いて、フロイトが果たした文学的影響の役割を特定しておくことは有意義な作業であると考える。なぜならフロイトの治療水準で行使している宗教的な権力が自己愛的な規定を再生産することで信用的な創造性に神経症の刻印を押すようなメタファーのパラダイムが存在しているからである。精神分析は精神分析の子供に対する断罪を乗り越えることができるのか。この昇華の言葉は金融的な価値実現の健全性として機能するような状況的対立の知識評価にほかならない。
精神分析にとって金融創造の知識とは何を意味しているのか。それは金銭的な崩壊の苦痛を循環的な増殖の享楽に変える
脆弱性という概念の両価性が欲動の揺らぎを認知的に捉えられない心理的経験であるのかシステム的な経験の反作用として存在していることになっているのかということが記録されることを忘却した無意識の否認と同一視していいのだろうか。仮想化シミュレーションでは心理的トラウマを負った個人が無意識のアクションを構築する際に象徴的に語られる説明がシニフィアンの隠喩的な連鎖性から取り出される享楽の構造として置換的に核を他者性の読み取りから構成する場合に、それが実際の核兵器のような恐怖と支配のシンボルにつながるような暴力として放射能汚染が原子力事故の金融性として平和外交のアメリカ的な抑圧に加担することになる状況では、諸国間の協調が支配戦略の覇権ではなく、その法治理念の見せかけを覇権国家と名指される中央集権政体に対して小さな政府の自己愛的な創発性を個人の自由として擁護するような労働的実践の文化価値を標榜している学習から、民族的なトラウマは性的被害の構造化を実際のコミュニケーションの齟齬を生み出すアタッチメント不足の乖離した個人に葛藤の原動力の力動的な責任を肉体的な過度の緊張からもたらされる放出的価値の等価物として幼児的な快楽を動物的に保証するフィクションの真理が死の確率の期待値的な過大評価として否認的に設定されるということ。この民族的トラウマが日本の領土的な北方性への侵犯と近代戦争の講和の発生論的説明を共産主義的な崩壊性と電源喪失のメルトダウンが組み合わされたものになるのなら、侵略国への性的な搾取構造が別の領土性のトポロジーとして参照されていたとしても、自衛隊と兵器購入の冷戦的な価値対立構造として温存されて、海上的な保全を放射能汚染から「語源リズムの文脈的に」防衛できる唯一の逃げ道になってしまう。なぜならそれが核兵器の犠牲者としての日本人の戦後国体の象徴憲法として立場を護持するものだからである。問題は、この構造と一方で日本が占領的な配置から抑圧された政治的公正さの表現的な検閲を持っているということは、大学機関の闘争と学生の年齢的な犠牲を教育的な経済性として圧縮することで家庭的なコミュニケーションの乖離を父性の享楽と子供の娯楽として悪循環を促進して、それ自体の記号的な構築水準の性別化を投影されたトラウマの外傷性として数学的にだけでなく歴史的編集としてもプログラミングするかもしれないということである。その「現実の」心的素材は人々が労働する際に否認している価値判断の残滓でしかありえないという構造的理由から、教育的な措定を受けていない反道徳的な悲劇的葛藤を集団的な悲劇の演目と乖離する形でキャラクター化する創造が内的に行われる。だから日本の集団的戦力の自衛権を夢の演目として協働性の題材にとる歴史的背景の編集と距離を取りつつ、その個別的な法実践の暴力を金融創造の自己愛とは別の価値対立としてダブルループの学習を行うために必要なリソースを確保する汚染的な空白の遺伝的な欠損の参照とは、壊変的なサイクルを持つアーキテクチャから量子的な単位のキャラクター言語をユニット単位にするイベントアクションの召喚を標榜理論に対するトランザクションのシナリオとして量子力学の確率性への否認に対する検証から状況的なフィードバックの再構築として保守しなければならないのだ。
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